Réflexions eschatologiques restituant le sens théologique de l’évolution 1/5

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Comprendre le début à la lumière de la fin : Réflexions eschatologiques restituant le sens théologique de l’évolution

PARTIE 1 : La création en tant qu’œuvre continue du Dieu trinitaire.

 

résumé

Cette série d’articles propose qu’une herméneutique eschatologique trinitaire, appliquée à la doctrine de la création, nous aide à donner un sens théologique à l’évolution. Dans cette perspective, l’Esprit Saint attire sans cesse la création vers la destination que le Père lui assigne (nouvelle création) par l’œuvre cosmique, créatrice et rédemptrice du Fils. Cet essai développe d’abord l’herméneutique proposée en dialogue avec l’Écriture et la théologie trinitaire.

Il recommande ensuite cette herméneutique comme une voie à suivre pour résoudre les trois problèmes théologiques importants concernant l’évolution dans le dialogue science-foi: (1) il évite à la fois un naturalisme/matérialisme déiste et un interventionnisme surnaturaliste brut quant à l’interaction de Dieu avec sa création ; (2) il fournit une riche théologie de la nature tout en évitant les pièges du panthéisme ; et (3) il nous aide à rendre compte théologiquement de l’existence de la mort comme un phénomène naturel intrinsèque à la création.

 

 

Cette série d’articles est la traduction de la version originale de l’article PSCF – ASA vol 66 No 3 (sept 2014) disponible en ligne ici : http://www.asa3.org/ASA/PSCF/2014/PSCF9-14Franklin.pdf

Traduit de l’anglais avec autorisation Par Jean-Pierre Adoul.


 

Actuellement, le consensus des scientifiques universitaires est que la théorie de l’évolution est celle qui explique le mieux les origines biologiques des êtres humains.[1] En effet, en termes de cohérence globale et de pouvoir explicatif, l’évolution en tant que modèle scientifique n’a vraiment aucun rival sérieux.[2] Cet article explore le sujet controversé de l’évolution humaine d’un point de vue théologique. Ma thèse qui n’est qu’une herméneutique trinitaire, eschatologique, appliquée à la doctrine de la création, nous aide à donner un sens théologique à l’évolution. Du point de vue de cette herméneutique, lorsque Dieu a initialement créé l’univers, il n’a pas créé un « produit fini » (c’est-à-dire dans le sens où il est statique et complet). Au contraire, Dieu a toujours visé un aboutissement eschatologique pour la création et a ainsi initié un processus dynamique et progressif. En créant, Dieu a doté la création de la potentialité intrinsèque de se développer, de mûrir et d’évoluer au fil du temps. La création de Dieu est également une œuvre continue de création active, dans laquelle le Saint-Esprit attire sans cesse la création vers la destination que le Père lui destine (nouvelle création) par le biais de l’œuvre cosmique, créatrice et rédemptrice du Fils.

 

Permettez-moi de faire deux remarques de clarification. Premièrement, le but de cet article n’est pas de plaider la cause de l’évolution scientifique, mais d’en expliquer théologiquement la signification et les implications.[3] Deuxièmement, je ne prétends pas que l’Écriture ou la tradition chrétienne ancienne enseigne l’évolution. Je rejette les approches concordistes de l’interprétation des Écritures qui prétendent retrouver les découvertes de la science moderne au sein de la Bible. Au contraire, je pense que les Écritures enseignent une création qui se déploie et se développe, dans laquelle l’Esprit Saint attire tout ce que le Père a créé vers son accomplissement eschatologique.

 

Ma proposition, bien que développée différemment, est compatible avec la théologie « proleptique » de Ted Peters, dans laquelle Dieu est

constamment engagé à tirer le monde du non-être et à le faire exister dans le but de faire aboutir ce travail créatif dans le futur. L’œuvre actuelle de Dieu dans et pour le monde anticipe l’œuvre finale[4].

Comme Peters, je soutiens qu’il y a une dimension eschatologique à toute l’activité créatrice de Dieu. Je souhaite offrir une perspective complémentaire qui met en évidence l’importance de la pneumatologie dans un cadre trinitaire pour penser théologiquement l’interaction de Dieu avec le monde physique.[5] De plus, je propose ma propre lecture eschatologique dans le but d’aider les lecteurs évangéliques à naviguer à travers la difficulté apparente que pose l’évolution aux compréhensions traditionnelles de la création, des êtres humains, du péché et de la mort ainsi que d’Adam et Ève.

 

 

La création dans une perspective eschatologique.

La création en tant qu’œuvre continue du Dieu trinitaire.

La création est l’œuvre continue du Dieu trinitaire.[6] Deux doctrines trinitaires sont pertinentes pour la présente discussion, à savoir la doctrine de l’unité d’opérations et la doctrine de l’appropriation. La première affirme que les trois personnes de la Trinité sont impliquées dans tout ce que Dieu opère, tandis que la seconde précise que chaque personne divine est impliquée dans l’activité divine d’une manière qui lui est propre et caractéristique. En outre, les modèles d’activité divine que nous observons dans l’économie des relations de Dieu avec la création dans l’histoire du salut (Trinité économique) reflètent mais ne révèlent pas de manière exhaustive les modèles de relations inhérents à la vie intérieure de Dieu (Trinité immanente). En ce qui concerne la création, nous pouvons exprimer l’activité de création de Dieu avec la formulation trinitaire suivante : le Père crée par le Fils et dans l’Esprit.[7] L’activité créatrice de Dieu trouve son origine dans le Père, se concrétise par le Fils et s’accomplit dans la puissance dynamique et créatrice de l’Esprit.[8] Dans les chapitres un et deux de la Genèse, nous observons cette formule implicitement à l’œuvre dans les récits alors que le Père fait naître la création avec sa Parole et son Souffle (cf. Jean 1:1-3 ; Col. 1:15-17 ; Jean 3:5-8 ; 4:10 ; 6:63 ; Rom. 8:2, 11 ; Apoc. 22:17).[9]

 

En termes d’appropriation, des trois personnes divines, le Saint-Esprit est le plus étroitement associé à l’animation de la vie et sa préservation, puis à attirer toute la création vers son but eschatologique.[10] Comme le dit Thomas Oden,

Partout où le Dieu unique, Père, Fils et Esprit, travaille pour réaliser, accomplir et consommer ce que Dieu a commencé et continué, cette action est plus correctement décrite dans l’Écriture comme le mouvement du Saint-Esprit.11[11]

Ainsi, l’herméneutique eschatologique proposée dans cet article se concentre particulièrement sur la personne et l’œuvre du Saint-Esprit.[12]

 

Les anciens crédos chrétiens désignaient le Saint-Esprit comme « le Seigneur et Donneur de la vie ».[13] Ce titre pour l’Esprit est étroitement lié à la représentation dans l’Écriture de l’Esprit comme le souffle de Dieu qui donne le souffle à toutes les choses vivantes.[14] L’Esprit offre, soutient, nourrit, renforce et guide toute forme de vie, qu’elle soit végétale, animale ou humaine, selon leur propre nature.[15] Paul fait allusion à l’Esprit comme souffle de vie dans 1 Corinthiens 15:45 lorsque, citant Genèse 2:7, il se réfère au premier homme comme une « âme vivante ».[16] Genèse 6:17 (le début du récit du déluge) fait référence au projet de Dieu de détruire « toute chair dans laquelle se trouve le souffle de vie ». Job 32:8 se réfère à « l’esprit chez l’homme » comme « le souffle du Tout-Puissant ».[17] De plus, si Dieu « retirait à lui son esprit et son souffle, toute chair périrait » (Job 34:14-15). Le Psalmiste établit un parallèle entre le souffle de vie et l’Esprit de Dieu : « Tu caches ta face: ils sont tremblants; Tu leur retires le souffle: ils expirent, Et retournent dans leur poussière. Tu envoies ton souffle: ils sont créés » (Ps. 104:29, 30). L’Ecclésiaste 12:7 (NFC) déclare qu’à la mort « le souffle de vie s’en retourne à Dieu qui l’a donné ».

 

Dans le Nouveau Testament, l’Esprit est également étroitement associé à la respiration et à la vie, appliquées à la fois à la régénération et au couronnement (ce dernier par la résurrection et la glorification). Jean 3:5-8 relie l’Esprit à la renaissance spirituelle de la personne qui entre dans le royaume de Dieu. Dans Jean 4, Jésus fait référence à l’Esprit comme à une source d’eau vive jaillissant jusqu’à la vie éternelle (vv. 10, 13-14). Dans Jean 6, 63, Jésus dit :

C’est l’esprit qui vivifie; la chair ne sert de rien.

En Romains 8:11, Paul dit que le même Esprit qui a ressuscité le Christ d’entre les morts « rendra aussi la vie à vos corps mortels par son Esprit qui habite en vous ». Et dans Apocalypse 22:17, l’Esprit et l’Épouse disent « venez », et tous sont invités à boire l’eau de la vie.

 

Le travail de l’Esprit pour attirer les êtres humains vers leur achèvement eschatologique consiste à transformer ce qui est périssable en ce qui est impérissable. En effet, comme l’écrit Paul dans 1 Corinthiens 15:  »

Le corps est semé corruptible; il ressuscite incorruptible … il est semé corps animal, il ressuscite corps spirituel

et

la chair et le sang ne peuvent hériter le royaume de Dieu, et  la corruption n’hérite pas l’incorruptibilité
(v. 43, 44, 50).[18]

Pour une grande partie de la théologie protestante et évangélique, le problème que Paul aborde ici est le péché des êtres humains, qu’il relie au fait qu’ils sont périssables et incapables en eux-mêmes de posséder la vie éternelle dans le royaume de Dieu. Une grande partie de la tradition protestante a également supposé que sans le problème du péché humain, les êtres humains posséderaient une immortalité inhérente, une vision qui dépend souvent de l’interprétation de Genèse 1-2 comme la description d’un état idyllique d’innocence et de perfection originelles. Je souhaite affirmer la première supposition mais contester la seconde.

 

Il est certain que Paul relie l’état d’appauvrissement actuel de la condition humaine au problème du péché.[19] Il ressort clairement de chez Paul que les êtres humains pécheurs ne peuvent recevoir la vie éternelle dans le royaume de Dieu sans avoir été sauvés par la mort et la résurrection du Christ dans la puissance de l’Esprit. Cependant on peut affirmer cela sans qu’il soit logiquement nécessaire de supposer que, sans péché, les êtres humains possèdent l’immortalité intrinsèque. Au contraire, si nous suivons de près le symbolisme de Genèse 2, nous voyons que les êtres humains ne possèdent pas d’immortalité intrinsèque,[20] mais qu’ils dépendent radicalement, pour que leur existence se continue, de Dieu, la source de toute vie (telle que représentée par l’arbre de vie dans Genèse 2).[21] Même sans péché, ils ont encore besoin du « salut », en un sens, pour être transformés de corps périssables en corps impérissables. De ce point de vue,

Genèse 3 peut être interprétée non pas comme une perte d’immortalité, mais comme une perte de chance d’immortalité.[22]

Ainsi, le salut de l’homme est avant tout une délivrance du péché (et le péché imprègne l’existence humaine), mais il est second lieu une délivrance de la périssabilité et de la corruptibilité.

 

Pour être clair : ce n’est pas qu’être périssable soit un péché ; plutôt, en tant qu’êtres périssables, nous avons besoin d’un épanouissement et d’un achèvement eschatologiques. Dieu nous a créés périssables et corruptibles, mais il nous a prédestinés en Christ à être impérissables et incorruptibles. Joel Green clarifie,

Cette transformation n’est pas la libération du corps humain d’une âme non périssable, mais la résurrection de la personne humaine en tant que « corps pour le royaume de l’Esprit ».[23]

Les écrits des premiers pères de l’Église soutiennent cette position.[24] Par exemple, Athanase écrit que les êtres humains ont été créés

par nature corruptibles, mais destinés, par grâce suite à leur participation au Verbe, à avoir échappé à leur état naturel, s’ils étaient restés bons.[25]

Elle est également soutenue par de nombreux biblistes et théologiens modernes, qui soutiennent de diverses manières que la notion d’immortalité intrinsèque de l’âme ne découle pas de la Bible mais de la philosophie grecque (c’est-à-dire du platonisme).[26]

 

 

 

 


Notes

[1] Karl W. Giberson and Francis S. Collins, The Language of Science and Faith: Straight Answers to Genuine Questions (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2011), 49.

[2] Kenneth R. Miller, Only a Theory: Evolution and the Battle for America’s Soul (New York: Viking Penguin, 2008), 109; see also Dennis Venema, “Evolution as a Scientific Theory,” Evolution Basics: An Introductory Course on Evolutionary Biology. En Français sur le Blog de Science & Foi : https://www.scienceetfoi.com/ressources/evolution-expliquee-dennis-venema/ 

[3] De nombreux chrétiens dans le domaine des sciences ont monté des arguments efficaces en faveur de l’évolution. Par exemple, voir Denis Alexander, Creation or Evolution: Do We Have to Choose?(Oxford: Monarch, 2008); Francis S. Collins, The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief (New York: Free Press, 2007) ; en Français : De la génétique à Dieu Presse de la renaissance ; Karl W. Giberson, How to Be a Christian and Believe in Evolution (New York: HarperCollins, 2008); Denis O. Lamoureux, Evolutionary Creation: A Christian Approach to Evolution (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2008) and I Love Jesus & I Accept Evolution (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2009); and Dennis R. Venema, “Genesis and the Genome: Genomics Evidence for Human-Ape Common Ancestry and Ancestral Hominid Population Sizes,” Perspectives on Science and Christian Faith 62, no. 3 (2010): 166–78. D’autres fournissent un soutien indirect à l’évolution en l’employant comme le modèle scientifique qui rend le mieux compte des observations rencontrées dans divers domaines scientifiques. Par exemple, voir Ian Tattersal, “Origin of the Human Sense of Self,” and Ian Hodder, “An Archeology of the Self,” dans In Search of Self: Interdisciplinary Perspectives on Personhood, ed. J. Wentzel van Huyssteen and Erik P. Wiebe (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 33–49, 50–69; Graeme Finlay, “The Emergence of Human Distinctiveness: The Genetic Story,” and R. J. Berry, “Evolution of Homo sapiens,” in Rethinking Human Nature: A Multidisciplinary Approach, ed. Malcolm A. Jeeves (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 107–48, 149–75; R. J. Berry, “Nothing in Biology Makes Sense except in the Light of Evolution,” Science and Christian Belief 18, no. 1 (2006): 23–9; and J. Wentzel van Huyssteen, Alone in the World? Human Uniqueness in Science and Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006).

[4] Ted Peters, The World’s Future : Théologie systématique pour a New Era (Minneapolis, MN: Fortress, 2000), 132.

[5] Ma position est également compatible avec l’eschatologie pneumatologique d’Amos Yong, telle qu’elle est exposée dans The Spirit of Creation: Modern Science and Divine Action (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011). Yong offre un excellent aperçu des propositions passées et expose son point de vue unique dans une perspective pentecôtiste.

[6] Jurgen Moltmann, God in Creation: A New Theology of Creation and the Spirit of God,  trans. Margaret Kohl (Minneapolis, MN : Fortress, 1993), 196, 205-10.

[7] Voir Thomas C. Oden, Classic Christianity: A Systematic Theology (New York : HarperOne, 2009), 523. Pour ce thème dans Irenée, voir Eric Osborn, Irenaeus of Lyons (Cambridge : Cambridge University Press, 2005), 91

[8] Voir David Kelsey, Eccentric Existence: A Theological Anthropology, vol. 1 (Louisville, KY : Westminster John Knox, 2009), 123. Pour une discussion de l’Esprit de Dieu de concert avec la vocalisation de la création par Dieu dans Genèse 1, voir J. Richard Middleton, The Liberating Image : The Imago Dei in Genesis 1 (Grand Rapids, MI : Brazos, 2005), 86-7.

[9] Athanase établit le même lien : « Le Père crée toutes choses par le Verbe, dans l’Esprit » (Lettres de saint Athanase à Sérapion, concernant l’Esprit Saint 3.4, cité dans Oden, Classic Christianity, 523).

[10] Kelsey écrit : « Il est approprié … de caractériser « la puissance de l’Esprit », dans laquelle le Père crée, comme la puissance de l’amour trinitaire divin qui vitalise, ranime et rend autonome » (Kelsey, Eccentric Existence, 124).

[11] Oden, Classic Christianity, 523. De même, Kelsey déclare : « L’Esprit, envoyé par le Père avec le Fils, attire la création vers son aboutissement eschatologique » (Kelsey, Eccentric Existence, 125-26).

[12] Pannenberg rassemble efficacement ces thèmes lorsqu’il écrit, La pneumatologie et l’eschatologie vont de pair parce que, l’aboutissement eschatologique lui-même est attribuée à l’Esprit, qui, en tant que don de fin-des-temps, régit déjà le présent historique des croyants… Nous devons donc considérer la présence de l’avenir eschatologique par l’Esprit comme étape à l’intérieur de l’accomplissement eschatologique lui-même, c’est-à-dire comme une manifestation proléptique de l’Esprit qui, dans l’avenir eschatologique, transformera les croyants, et avec eux toute la création, en vue d’une participation à la gloire de Dieu. (Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 3 [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998], 553). La théologie systématique de Pannenberg  existe également en Français en 3 Vol.

[13] Voir, par exemple, le Credo de Constantinople (381 ap. J.-C.), inclus dans J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (Londres : Longman, 1972).

[14] Oden, Classic Christianity, 516. S’inspirant de Basil, Oden écrit, « L’Esprit de Dieu est se donne à l’esprit de chacun, sans cesser d’être entier, comme un « rayon de soleil dont la douce lumière tombe sur celui qui l’apprécie comme si elle se montrait pour lui seul, mais qui illumine la terre et la mer et l’air qu’elle traverse« . (p. 517)

[15] Ibid., 530.

[16] Wolfhart Pannenberg, Toward a Theology of Nature: Essays on Science and Faith (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1993), 123. Genèse 2:7 dit que l’être humain est devenu une « âme vivante » après avoir reçu le souffle de vie de Dieu.

[17] Sauf indication contraire, toutes les citations des Écritures sont prises de la version Louis Second.

[18] L’argument de Paul suppose une logique trinitaire. Par l’œuvre régénératrice et de glorification de l’Esprit, les êtres humains sont amenés à participer à la résurrection de Jésus-Christ (revivrons « en Christ »), qui est « les prémices de ceux qui sont morts », et ainsi entrer dans le royaume éternel de Dieu le Père.

[19] Paul situe sa discussion sur la mort et la résurrection, corruptible et incorruptible, dans le cadre du récit évangélique, en commençant par : « Car je vous ai enseigné avant tout  comme je l’avais reçu: que Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures » (1 Cor. 15:3). Il poursuit ensuite en plaidant pour l’importance de la croyance en la résurrection corporelle, en raison de la centralité et l’importance déterminante de la résurrection corporelle du Christ pour la foi chrétienne. En effet, « si le Christ n’est pas ressuscité, votre foi est vaine et vous êtes encore dans vos péchés » (v. 17).

[20] Genèse 2 suggère la mortalité comme inhérente aux êtres humains de par sa représentation de la création de l’humanité à partir de la poussière. Voir John H. Walton, « Reading Genesis 1 as Ancient Cosmology », dans: Reading Genesis 1-2 : An Evangelical Conversation, ed. J. Daryl Charles (Peabody, MA : Hendrickson, 2013), 166.

[21] Dietrich Bonhoeffer, Creation and Fall: A Theological Exposition of Genesis 1–3, Dietrich Bonhoeffer Works, vol. 3, ed. John W. de Gruchy, trans. Douglas Stephen Bax (Minneapolis, MN: Fortress, 1997), 801–93, 111–20.

[22] George L. Murphy, « Roads to Paradise and Perdition :  Christ, Evolution, and Original Sin », Perspectives on Science and Christian Faith 58, no. 2 (2006) : 117. La déclaration de Murphy est redevable à James Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality (Minneapolis, MN : Fortress, 1992).

[23] Joel B. Green, « Humanity-Created, Restored, Transformed, Embodied, » in Rethinking Human Nature : A Multidisciplinary Approach, éd. Malcolm A. Jeeves (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 2011), 293. Pour son analyse du pneumatikon sōma de Paul dans 1 Corinthiens 15, voir pp. 290-3.

[24] Osborn, Irenaeus, 101-2, 107, 111, 113

[25] Athanasius, On the Incarnation of the Word 5.1, dans NPNF204. Athanasius : Select Works and Letters, éd. Philip Schaff (New York : Christian Literature, 1892), 38. Pannenberg fait remarquer que plusieurs autres pères de l’Église primitive pensaient la même façon, notamment Tatian, Théophile d’Antioche et Clément d’Alexandrie. Cependant, il note également qu’Irénée et Tertullien croyaient en l’immortalité intrinsèque de l’âme (à tort, dans le cas d’Irénée si l’on suit la lecture qu’en fait Osborn). Voir Pannenberg, Systematic Theology, 571 ; et Osborn, Irenaeus, 101-2, 107, 111, 136, 222, 235.

[26] Claus Westermann, Genesis 1-11 : A Commentary (Minneapolis, MN : Augsburg, 1984), 277-8 ; Green, « Humanity« , 293 ; Pannenberg, Systematic Theology, 571, et Theology of Nature, 125, 153.

 

 


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Patrick S. Franklin, PhD, est professeur de théologie et d'éthique à l'Université, Collège et Séminaire Providence au Manitoba, Canada. Il s'intéresse à l'anthropologie théologique (notamment à la manière dont la science l'informe) et à ses liens avec d'autres doctrines chrétiennes, telles que le salut et l'Église. Patrick est actuellement le coordinateur des évaluations de livres pour la revue PSCF - ASA (Perspective on Science and Christian Faith, JOURNAL OF THE AMERICAN SCIENTIFIC AFFILIATION)

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