Le sens théologique de l’évolution : 2. La création des êtres humains

meteorite

>2 Articles pour la série : Le sens théologique de l'évolution

Print Friendly, PDF & Email

crédit illustration : https://fr.123rf.com/profile_egal

 

Comprendre le début à la lumière de la fin : Réflexions eschatologiques restituant le sens théologique de l’évolution

PARTIE 2 :

 

La création dans une perspective eschatologique.

La création des êtres humains

Lorsque nous explorons et réfléchissons sur le récit biblique de la création du monde et des êtres humains, nous découvrons que Dieu crée une création dynamique, une création que Dieu a l’intention de faire croître et de développer au fil du temps. De plus, Dieu veut que les êtres humains jouent un rôle crucial dans cette création en développement.[1] Il est étonnant de constater que l’Écriture considère l’activité humaine comme étant essentielle au plein épanouissement de la création de Dieu.[2] Dieu crée les êtres humains pour qu’ils participent à son œuvre de création continue.[3] Bien entendu, les êtres humains ne participent pas à l’œuvre de création ex nihilo unique à Dieu; leur rôle consiste plutôt à participer au développement continu de la création en gérant, dirigeant, façonnant et cultivant ce que Dieu a fait, d’une manière qui sied aux desseins et caractère de Dieu – et en cela ils participent à l’élaboration de leur propre destinée en tant qu’êtres humains.[4] Pour s’en rendre compte, nous allons brièvement examiner la représentation des êtres humains en tant qu’intendants, prêtres et jardiniers dans les premiers chapitres de la Genèse.

 

Tout d’abord, de nombreux commentateurs bibliques et théologiens ont souligné que la déclaration de Genèse 1 selon laquelle les êtres humains sont faits à l’image de Dieu se produit en même temps que le mandat de dominer la terre (Gen. 1:26).[5] De plus, le Psaume 8:3-8 indique que Dieu a fait les êtres humains pour qu’ils dominent sur les œuvres créées par Dieu. A la lumière de ces textes, Middleton affirme que

la tâche humaine fondamentale est conçue comme l’exercice responsable du pouvoir de Dieu sur le monde non humain.[6]

Middleton explique que dans l’ancienne culture proche-orientale, la domination sur la terre était principalement liée au développement de l’agriculture et de l’élevage (la base de l’organisation de la société humaine), mais elle incluait également par extension le progrès de la culture, de la technologie et de la civilisation.[7] Une telle domination ne sert pas seulement les plans et les ambitions de l’homme (certainement pas ceux de l’exploitation), mais doit représenter fidèlement les buts et les desseins de Dieu pour la création. La domination humaine sur la terre n’est pas une royauté souveraine, mais une intendance fidèle. Les êtres humains ont été créés pour être les intendants ou les vice-régents de Dieu, les homologues de Dieu ici sur Terre.[8]

 

Deuxièmement, Genèse 1 dépeint l’univers créé comme le temple de Dieu et les êtres humains comme des prêtres de la création[9] Rikki Watts suggère que la représentation de la création comme un temple n’est pas surprenante si l’on considère les réalités contextuelles du monde ancien ainsi que l’ancienne croyance selon laquelle les actions des rois étaient parallèles à l’activité cosmique des dieux. Dans ces sociétés anciennes, c’était le roi qui combattait les ennemis et assurait la protection, qui faisait respecter la loi et qui supervisait la construction de digues pour restreindre les flots. De plus, après avoir établi son royaume et être entré dans un repos victorieux, le roi construisait un palais pour lui-même et un temple pour la divinité de sa nation.[10] Ce schéma ressemble au récit de la Genèse où Dieu différencie, restreint et ordonne à la création de fonctionner comme le temple-palais de Dieu, dans lequel Dieu vient habiter et régner le jour du repos du sabbat.[11] Watts trouve dans la formation de l’humanité à l’image de Dieu une autre raison pour la représentation temple-palais de la création. En effet, dans le Proche-Orient ancien, la dernière chose placée dans un temple était l’image de la divinité, qui était alors invoquée pour habiter le temple.[12] De même, dans Genèse 1, Dieu forme l’être humain à l’image de Dieu lui-même en tant qu’acte culminant de la création ; dans Genèse 2, Dieu insuffle l’Esprit divin dans la créature humaine pour lui donner la vie et l’appeler à la bénédiction (repos du sabbat) et à la domination.[13]

 

Dans ses livres récents, “The Lost World of Genesis One” et “Genesis One as Ancient Cosmology”, plus détaillés, John Walton appuie davantage l’idée que les Écritures dépeignent la création comme le temple-palais de Dieu et les êtres humains comme les prêtres et les intendants de Dieu.[14] Walton soutient que Genèse 1 devrait être interprété non pas comme un compte rendu des origines matérielles de la création, mais comme un compte rendu de Dieu établissant le bon fonctionnement et le but de la création.[15] L’idée essentielle de Walton est que Genèse 1, étant représentative de la cosmologie ancienne, fonctionne avec une ontologie fonctionnelle et est donc orientée vers la fonction.[16] De même, Middleton observe que

l’image sous-jacente est celle de Dieu en tant que souverain cosmique d’un royaume harmonieux et fonctionnel.[17]

Walton et Middleton considèrent Genèse 1 comme un texte lié au temple, dans lequel les six jours de la création culminent le septième jour lorsque Dieu « se repose » de son activité créatrice et prend ainsi résidence dans le temple cosmique de Dieu.[18] La fonction des êtres humains dans ce contexte est d’être les prêtres du temple de Dieu (création).[19]

 

Alors que l’image de l’intendant ou du vice-régent met en évidence la vocation humaine de régir la création au nom de Dieu, l’image du prêtre suggère qu’une gouvernance authentique exige le culte du seul et unique Dieu créateur.[20] Ainsi orientée et motivée, la gouvernance humaine authentique de la création est le culte. En outre, en tant que prêtres, les êtres humains agissent comme des « chefs de culte » au sein de la création, se joignant à toute la création pour la façonner et la diriger afin de glorifier et d’adorer le Créateur. Inversement, une orientation autonome et idolâtre (dans laquelle l’humanité a tenté d’usurper la place légitime de Dieu) conduit inévitablement à la corruption de la gouvernance, à la profanation du temple de Dieu (la création) et au désordre dans les relations entre les créatures. En conséquence, dans le contexte de la création « déchue« , les êtres humains, en tant que prêtres de la création (déchus mais rachetés en Christ), sont appelés à résister à la destruction de la création dans la nature et la culture humaine, et à appeler et diriger la création vers la rédemption dans la nouvelle création (notez que cet appel, dans le cas des humains, exige le repentir et la régénération).[21]

 

Troisièmement, Genèse 2 dépeint les êtres humains comme des jardiniers dont on a besoin pour « travailler la terre » afin que les choses poussent.[22] Selon Paul Evans, cette nécessité de cultiver rappelle la consigne de Dieu dans Genèse 1:28 que les humains « soumettent » la terre, ce qui suggère que « la création dès le commencement était ‘sauvage' », qu' »une certaine coercition de la part des humains était nécessaire » et que « cette soumission changerait et développerait la création avec le temps ».[23] Cette image d’apprivoiser et de façonner la nature sauvage va bien avec la représentation des êtres humains comme des jardiniers. Comme le suggère James Peterson,

Un jardin est plus complexe sur le plan écologique qu’une zone sauvage avec sa riche interaction entre différentes formes de vie et l’énergie. Un jardin ajoute la dimension de l’intention du jardinier. Les êtres humains sont placés dans une position unique, celle de faire partie de la terre. Nous sommes de la poussière et nous retournerons à la poussière. Pourtant, les êtres humains sont créés de façon unique à l’image de Dieu

(Gen. 1:27-31).[24]

 

Les beaux et fructueux jardins ne naissent pas d’eux-mêmes sans intervention. Ils nécessitent le travail acharné des jardiniers pour les planter et les cultiver. Ainsi, l’imagerie du jardin dans la Genèse suggère que Dieu veut que les êtres humains développent ce qu’il a fait, et non le laisser seul dans un état naturel supposé vierge. Ce mandat n’autorise pas les êtres humains à traiter le monde naturel comme ils le souhaitent. La terre, tout comme le jardin, est un don de Dieu… La « gestion » dans un contexte environnemental doit signifier que les humains agissent en tant que gardiens de la terre, et non en tant que seigneurs de celle-ci ».[25]

En élargissant la métaphore du jardinier, les progrès de l’homme dans les domaines de l’art, de la culture, de l’architecture, de la médecine, de la technologie, des sciences humaines et physiques, et la quête générale de connaissances sont considérés sous un jour positif. Comme le soutient Middleton,

La Bible elle-même décrit le passage de la création à l’eschaton comme le passage d’un jardin (dans Genèse 2) à une ville (dans Apocalypse 21-22). La rédemption n’inverse pas le développement historique, mais l’embrasse plutôt. La transformation de l’état initial de la terre en sociétés humaines complexes ne fait pas partie de la chute, mais plutôt du mandat de création légitime de l’humanité. La création n’a jamais été conçue pour être statique, mais Dieu a voulu dès le début qu’elle soit développementale et qu’elle se dirige vers un but.[26]

Comme pour le reste de la création, Dieu a créé les êtres humains pour qu’ils progressent et se développent au fil du temps. En plus des trois métaphores de l’être humain que l’on trouve dans Genèse 1-2 (intendant, prêtre et jardinier), les premiers pères de l’Église, tels qu’Athanase et Irénée, fournissent une quatrième métaphore. Ils croyaient que Dieu avait créé les êtres humains, non pas dans un état de pleine maturité et de perfection, mais dans un stade de développement de la petite enfance ou de l’enfance. Irénée soutenait que la création des êtres humains à l’image de Dieu n’indique pas une qualité ou une possession statique, mais une réalité dynamique vers laquelle ils se dirigent.[27] Osborn explique que

si Adam est parfait dans un sens, la possibilité d’une perfection plus poussée lui est offerte.[28]

Cette image était présente chez les êtres humains lors de la création sous forme embryonnaire, comme une promesse de ce qui serait réalisé plus tard pleinement par leur union avec le Christ par l’Esprit.[29] Elle n’atteindrait sa pleine maturité qu’à la résurrection finale elle est donc en définitive une réalité eschatologique.[30]

 

Irénée relie la re-création d’êtres humains pécheurs à l’image du Christ à l’œuvre rédemptrice de la récapitulation du Christ, par laquelle le Christ a assimilé ou « porté [l’humanité] en lui-même » et a ainsi restauré les êtres humains par son incarnation, sa vie, sa mort, sa résurrection et son ascension[31] . Jésus-Christ est venu « récapituler » l’existence humaine – naître comme un enfant, grandir à l’âge adulte, puis mourir comme un être humain – afin de vivre la vie humaine vraiment authentique et fidèle que les hommes et les femmes pécheurs n’avaient pas réussi à vivre et ainsi « habituer » l’humanité à Dieu et Dieu à l’humanité.[32] Il a incorporé l’humanité déchue dans sa propre vie de fidélité devant le Père, a démontré comment nous devrions maintenant vivre en tant que créatures renouvelées à son image, et a indiqué la voie à suivre pour notre avenir eschatologique en tant que porteurs d’images mûrs.[33] Par conséquent, l’intention originelle de Dieu que les humains soient des intendants, des prêtres et des jardiniers de la création est réaffirmée, mais avec une gratitude, une vision, une espérance et une puissance renouvelées, en raison de leur union avec le Christ par l’Esprit et leur glorieux destin eschatologique.[34]

 


Notes

[1] Paul S. Evans, « Creation, Progress, and Calling : Genesis 1-11 as Social Commentary« , McMaster Journal of Theology and Ministry (2011-2012) : 77 ; cf. Middleton, The Liberating Image, 89-90, 204-12

[2] Il convient de noter que d’autres parties de la création rendent également hommage au déploiement et au développement de l’ordre créé. Par exemple, comme le note Paul Evans, dans Genèse 1:11, la terre est appelée à « produire » des plantes et participe donc clairement « à la production de nouvelles créatures » (Evans, « Création« , 83, note 53). De même, dans Genèse 1:20, Dieu ordonne : « Que les eaux produisent EN abondance des animaux vivants », et au verset 24, « Que la terre produise des animaux vivants selon leur espèce ».

[3] Comme le dit Brueggemann, « le rôle de la personne humaine est de veiller à ce que la création devienne pleinement la création voulue par Dieu ». Voir Walter Brueggemann, Genesis 1–11: Interpretation: A Biblical Commentary for Teaching and Preaching (Atlanta, GA : John Knox, 1982), 33.

[4] James C. Peterson, Changing Human Nature: Ecology, Ethics, Genes, and God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010); Evans, “Creation,” 82.

[5] Stanley J. Grenz, The Social God and the Relational Self : A Trinitarian Theology of the Imago Dei (Louisville, KY : Westminster John Knox, 2001), 196-7 et Theology for the Community of God (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1994), 174, 177-8 ; J. Richard Middleton, « A New Heaven and a New Earth : The Case for a Holistic Reading of the Biblical Story of Redemption », Journal for Christian Theological Research 11 (2006) : 80-1.

[6] Middleton, « A New Heaven« , 81. De même, Dallas Willard écrit : « En créant les êtres humains, Dieu les a faits pour qu’ils gouvernent, pour qu’ils règnent, pour qu’ils exercent une domination dans une sphère limitée. C’est ainsi seulement qu’ils sont des personnes » (Dallas Willard, Le Grand complot divin : Redécouvrir notre vie cachée en Dieu [Excelsis, 2018], 45).

[7] Middleton, « A New Heaven« , 81.

[8] Gordon J. Wenham, Genesis 1–15, Word Biblical Commentary, vol. 1 (Waco, TX: Word, 1987), 32; Westermann, Genesis 1–11, 157; Evans, “Creation,” 80; Green, “Humanity,” 274; Middleton, “A New Heaven,” 81; Middleton, The Liberating Image, chapter 7.

[9] Un autre texte représentatif important est Esaïe 66:1 : « Ainsi parle l’Éternel: Le ciel est mon trône, Et la terre mon marchepied. Quelle maison pourriez-vous me bâtir » Voir Rikki E. Watts, « Making Sense of Genesis 1 », paragraphe 47, article en ligne de l’Americain Scientific Affiliation, http://www.asa3.org/ASA/topics /Bible-Science/6-02Watts.html.

[10] Pour une discussion détaillée, voir Middleton, The Liberating Image, chapitre 3.

[11] Voir aussi Walton, The Lost World, 72-92, et Middleton, The Liberating Image, 212, sur la signification du repos du sabbat du septième jour par rapport au cosmos en tant que temple de Dieu et aux êtres humains en tant que représentants et émissaires de Dieu.

[12] Le monde ancien ne devait pas être avant tout un lieu de culte (comme les églises modernes), mais plutôt un « foyer » et un « siège » ou une « salle de contrôle » pour la divinité (Walton, The Lost World, 75).

[13] Bien sûr, il y a aussi des différences importantes et bien connues entre le récit de la Genèse et d’autres mythes du Proche-Orient antique. Voir Watts, « Making Sense« , paragraphes 30, 36, 49 et 55 ; Evans, « Creation« , 78-82 ; et Middleton, The Liberating Image, chapitre 5.

[14] John H. Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona Lake, IL : Eisenbrauns, 2011). Pour le résumé le plus récent de la position de base de Walton, voir son essai « Reading Genesis 1 as Ancient Cosmology », dans Reading Genesis 1-2, ed. J. Daryl Charles, 141-69.

[15] La principale thèse de Genèse 1 en tant que cosmologie ancienne est que Genèse 1 n’a jamais été un récit des origines matérielles mais que, comme le reste du monde antique, l’objectif des récits de la création était d’ordonner le cosmos en initiant des fonctions … Genèse 1 est fondée sur la prémisse que le cosmos doit être compris en termes de temple. (p. ix)

[16] Walton, The Lost World, 26-27 ; Genèse 1 comme cosmologie ancienne, 43.

[17] Middleton, The Liberating Image, 70.

[18] Walton soutient que le langage du repos pointe sans ambiguïté vers le contexte d’un temple. Il écrit : « La divinité se repose dans un temple, et seulement dans un temple » ; par conséquent, « sans hésitation, le lecteur de l’Antiquité conclurait qu’il s’agit d’un texte de temple et que le septième jour est le plus important des sept jours » (Walton, The Lost World, 72).

[19] À la lumière de son contexte (le monde symbolique de l’ancien Proche-Orient), Middleton interprète la Genèse comme décrivant le cosmos comme le royaume de Dieu, le savoir-faire et le sanctuaire ou temple cosmique (The Liberating Image, 70-88).

[20] Genèse 1 mélange l’imagerie royale (la création comme palais de Dieu, les êtres humains comme intendants ou vice-régents de Dieu) avec l’imagerie sacerdotale (la création comme temple de Dieu, les êtres humains comme prêtres de Dieu). Walton fait le lien entre ces deux thèmes lorsqu’il explique que, dans l’Antiquité, un temple était construit pour qu’une divinité puisse avoir un centre pour sa domination. Le sens de ce septième jour dans le récit de la Genèse est donc que Dieu vient habiter la création, la remplir, et la gouverner.

[21] Dans les mots éloquents de T. F. Torrance, « C’est maintenant le rôle de l’homme en union avec le Christ de servir le dessein de l’amour de Dieu dans l’actualisation progressive de cette rédemption, sanctification et renouvellement au sein de l’univers. » Cité dans Eric G. Flett, « Priests of Creation, Mediators of Order : the Human Person as a Cultural Being in Thomas F. Torrance’s Theological Anthropology », Scottish Journal of Theology 58, no. 2 (2005) : 181.

[22] Evans, “Creation,” 76.

[23] Ibid., 76-77. À proprement parler, il est plus approprié de dire que la nécessité de cultiver est en résonance avec (plutôt que de rappeler) l’ordre de Dieu que les humains « assujettissent » la terre dans Genèse 1:28. Cela évite d’amalgamer les deux récits.

[24] Peterson, Changing Human Nature, 19. Peterson interprète l’image de Dieu comme comprenant trois aspects : la représentation de Dieu comme ses intendants, notre capacité de raison et, ce que ça rend possible, notre relation personnelle unique avec Dieu.

[25] Peter Bakken, Diane Jacobson, George L. Murphy et Paul Santmire, « A Theological Basis for Earthcare », Lutheran Forum (Pentecost 1995): 25. Les auteurs notent que les mots « abad et shamar » dans Genèse 2:15, bien que fréquemment traduits par « labourer » et « garder », sont également utilisés dans l’Ancien Testament pour décrire les actes de service et de garde de la tente de rencontre de Dieu dans le désert (par exemple, Num. 3:7-8, 4:47 ; 16:9). Ainsi, la vocation de soigner la terre, le jardin de Dieu, a une dimension sacerdotale.

[26] Middleton, « A New Heaven« , 76. Nous devons également noter que de nombreuses caractéristiques de la Nouvelle Jérusalem dans Apocalypse 22 font allusion au jardin d’Éden (par exemple, le fleuve de la vie, les arbres de vie, l’absence de la malédiction et la présence intime de Dieu). Ainsi, nous avons un jardin renouvelé qui est devenu un jardin de ville. De plus, l’intendance humaine est restaurée et les êtres humains rachetés « régneront pour toujours et à jamais » (v. 5). En outre, plusieurs éléments du texte d’Apocalypse 21 identifient la Nouvelle Jérusalem comme le temple eschatologique de Dieu. Voir également Watts, « Making Sense of Genesis 1« , paragraphe 48

[27] Irenaeus, Against Heresies IV/11.1-2 ; 38.1-4 ; V/8, 10, 15, dans The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, ed. Philip Schaff (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 2001). Voir également Julie Canlis, « Being Made Human : The Significance of Creation for Irenaeus’ Doctrine of Participation », Scottish Journal of Theology 58, no. 4 (2005) : 434-54 ; Peterson, Changing Human Nature, 6, 25, 127, 171 ; Matthew C. Steen-berg, Irenaeus on Creation : The Cosmic Christ and the Saga of Redemption (Boston, MA : Brill, 2008) ; et F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology : After the Philosophical Turn to Relationality (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 2003), 235-42.

[28] Osborn, Irenaeus, 85.

[29] Irenaeus, Against Heresies V/16.2 (p. 544) ; Osborn, Irenaeus, 79, 92. Nous n’avons pas besoin de suivre le mouvement exégétique d’Irénée qui consiste à séparer l' »image » et la « ressemblance » de Dieu (la première donnée lors de la création, la seconde devant être donnée dans le Christ) afin de tirer des enseignements de sa vision dynamique et évolutive de la création.

[30] Grenz, Theology for the Community of God, 172-3 ; et The Social God and the Relational Self, 147-8, 177.

[31] Irenaeus, Against Heresies III/16.6 (p. 442-3). Osborn observe que le concept de récapitulation a imprégné la théologie du deuxième siècle, se retrouvant dans Justin, Clément et Tertullien (Osborn, Irenaeus, 97). Pour une explication approfondie de la doctrine de la récapitulation d’Irénée, voir Osborn, Irenaeus, chapitres 5 et 6 (pp. 97-140).

[32] Pour les nombreux commentaires d’Irénée sur la récapitulation, voir Against Heresies II/22.4 ; III/16.6, 21.10, 23.1 ; V/12.4, 14.1, 19.1, 21.1. Osborn fait remarquer que l’un des thèmes majeurs d’Irénée est celui de « l’accoutumance », en notant que « le premier but de l’économie était d’accoutumer l’homme à Dieu et d’accoutumer Dieu à l’homme ». L’incarnation marque une nouvelle phase, notoire, dans le processus d’accoutumance, car « en Christ, l’homme est capable de voir Dieu, de contenir Dieu, de s’habituer à participer à Dieu tandis que Dieu est habitué à vivre dans l’homme » (2.30.3). Osborn, Irenaeus, 80, 81.

[33] Dans cette perspective en marche vers l’aboutissement, Peters suggère que le terme « précapitulation » pourrait être plus approprié que la « récapitulation » d’Irénée (qui, selon Peters, donne l’impression d’un événement achevé dans le passé). Ainsi, « le Christ établit à l’avance ce qui déterminera qui nous serons en tant qu’humains » (Peters, God : The World’s Future, 152).

[34] J’explore ces thèmes plus en détail dans mon livre Being Human, Being Church: The Significance of Theological Anthropology for Ecclesiology (Paternoster, forthcoming).

 

 


Navigation dans la série<< Réflexions eschatologiques restituant le sens théologique de l’évolution 1/5
Patrick Franklin
Patrick S. Franklin, PhD, est professeur de théologie et d'éthique à l'Université, Collège et Séminaire Providence au Manitoba, Canada. Il s'intéresse à l'anthropologie théologique (notamment à la manière dont la science l'informe) et à ses liens avec d'autres doctrines chrétiennes, telles que le salut et l'Église. Patrick est actuellement le coordinateur des évaluations de livres pour la revue PSCF - ASA (Perspective on Science and Christian Faith, JOURNAL OF THE AMERICAN SCIENTIFIC AFFILIATION)

0 Commentaire

Laissez une réponse

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

*